Філософія – Сидоренко О. П. – 2.3. Проблема наукового методу у філософії Нового часу

Філософія Нового часу – одна з найцікавіших сторінок в історії розвитку світової філософської думки. Вона ознаменувала пошук нових шляхів, нових способів здобуття філософського знання і нового його змісту в умовах переходу до капіталізму з його потребою в науці.

Родоначальником дослідницької науки і матеріалістичної філософії у Новий час був англійський філософ Френсіс Бекон (1561-1626). Проголосивши гасло “Знання – сила”, він закликав усіх людей до того, щоб вони пам’ятали справжню мету науки, займались нею задля того, щоб від науки мало користь і успіх саме життя. Це призначення наука зможе реалізувати за умови, що в її основу буде покладено з’ясування істинних причин явищ, які відбуваються у природі. Лише та наука здатна перемагати природу і панувати над нею, яка сама “підкоряється” природі, тобто керується вже пізнаними її законами. Отже, наука потребує перетворень, передумовами яких мають бути критика всієї попередньої схоластики, створення наукового методу пізнання й очищення людського розуму від помилок, а створення таких передумов – головне завдання філософії.

Недостовірність раніше набутого знання зумовлена, за Беконом, ненадійністю умоглядної форми умовиводу та доказу. Вивчаючи історію науки, Бекон дійшов висновку, що в ній чітко простежуються два методи дослідження: догматичний та емпіричний (так він їх називав). На думку філософа, вчений, який дотримується догматичного методу, починає роботу із загальних умоглядних положень і прагне підвести під них усі окремі випадки. Вчений, який дотримується емпіричного методу, прагне до максимального накопичення фактів. Проте обидва методи не дають істинного знання. Таке знання можна здобути лише методом, який полягає в осмисленні матеріалів, набутих із досвіду або шляхом експерименту.

Пізнання, доводив Бекон, має йти від вивчення окремих фактів до загальних висновків, а не навпаки. Такий метод називається індукцією (наведенням). Бекон розрізняв повну і неповну індукцію. За повної індукції науковий висновок є результатом дослідження всіх предметів певного класу. За неповної індукції такий висновок робиться на основі дослідження тільки частини предметів, а тому може вважатися лише ймовірним. Для підвищення ефективності неповної індукції необхідно вивчати не тільки факти, що підтверджують зроблений висновок, а й ті, що заперечують його. У зв’язку з цим філософ висунув “концепцію ідолів”, або “примар”. Так він називав перекручені образи дійсності, яких, перш ніж перейти до пізнання, необхідно позбутись.

“Примари роду” кореняться в самій природі людського роду, в обмеженості людського розуму і недосконалості органів чуття, за допомогою і під впливом яких людина прагне вивчати природу.

“Примари печери” виникають завдяки індивідуальним властивостям і специфічним умовам виховання окремих людей, які звикли у зв’язку з цим спостерігати за природою немовби зі своєї печери.

“Примари площі” породжені формами співжиття і союзу між людьми. Тут велику роль відіграють мова, застарілі поняття, неправильні слововживання, що сприяють виникненню софізмів.

“Примари театру” грунтуються на сліпій вірі в авторитет, зокрема, у традиційні філософські системи, які своїми штучними декораціями нагадують дійства, розіграні в театрі. Дотримуючись думки давніх авторитетів, людина сприймає явища і речі упереджено, а не такими, якими вони є насправді.

“Примари роду і печери” Бекон відносив до природних властивостей розуму, “примари площі та театру” – до набутих. Усі вони розцінювались ним як велика перешкода на шляху наукового пізнання, а їх подолання – як головна умова утвердження нового методу і перетворення наук.

Ф. Бекона ще називають засновником емпіризму у філософії – напряму, який будує гносеологічні посилання переважно на чуттєвому пізнанні та досвіді (емпірія – досвід, що спирається на експеримент). Основний принцип цієї філософської орієнтації в теорії пізнання виражений тезою: “Немає нічого в розумі, чого б не було у відчуттях”.

Суспільно-політичні погляди Бекона не були надто радикальними. Суспільний ідеал філософ викладав у невеликій праці “Нова Атлантида”. Політичний устрій, побут і звичаї народу, які описав Бекон, здебільшого нагадують тодішню Англію. Однак значення філософії Бекона зумовлене не його суспільними поглядами, а тим, що вона виходила з об’єктивних потреб суспільства і відображала інтереси прогресивних сил того часу. Бекон відкинув філософію як споглядання і представив її як вчення про реальний світ, що грунтується на досвідному пізнанні.

Якщо творчість англійського філософа знаменувала початок формування філософського емпіризму, то француз Репе Декарт (1596-1650) є представником раціоналізму Нового часу.

Найбільш видатні його філософські праці присвячені (як і в Бекона) методологічній проблематиці. Крім того, Декарт є автором досліджень у найрізноманітніших галузях знання. На відміну від атомістичного матеріалізму, Декарт не визнавав об’єктивної реальності порожнечі, порожнього простору. На його думку, немислимий рух одного тіла або корпускули, будь-який рух передбачає взаємний рух, коловорот матерії. Цей коловорот матеріальних частинок має характерну форму вихрових відцентрових рухів, що покладено в основу космогонічного вчення Декарта. Усі космічні тіла і система світобудови в цілому виникають на підставі суто механічних процесів, а саме вихрових потоків матерії. Рухливі однорідні частинки диференціюються на три види: 1) роздрібнені, нескінченно малі частинки; 2) обточені, кулеподібні частинки; 3) великі, малорухомі частинки. У процесі вихрового руху з цих трьох видів матерії утворились усі тіла видимого світу: з першого – Сонце і нерухомі зірки, з другого – Небо, а з третього – Земля з планетами і кометами.

Однак матеріалізм Декарта був непослідовним. По-перше, він визнавав створення матерії Богом. По-друге, рух вважав втіленим у матерію Богом. По-третє, психічні процеси мислення і волі виключав із матеріальної єдності природи. Крім того, Декарт зводив якісну різноманітність природи до кількісної, яка визначається суто механічними зв’язками: вищі форми руху – до механічного руху, всі закономірності – до законів механіки. Принцип механіцизму він поширив і на поняття життя. Жива істота для нього – тільки автомат, що підкоряється законам механіки.

Крім матеріального першоначала, Декарт визнавав духовне. Дуалізм душі і тіла – характерна риса його філософії. Обидва першоначала незалежні одне від одного, але існування духовного більш безсумнівне і достовірне, ніж матеріального. Як і Ф. Бекон, Р. Декарт виходив із сумніву в дійсності всього, що вважалось безсумнівним знанням. Він доводив, що ілюзії органів чуття зумовлюють ненадійність відчуттів, а помилки розмірковування спричиняють ненадійність висновків розуму. Водночас Декарт не був ні скептиком, ні агностиком. Він критикував існуюче пізнання і шукав шляхи набуття достовірних знань, будучи наперед упевненим у їх реальності. Достовірним, на його погляд, є лише існування сумнівів. Але сумніви – акт роздумів, отже, існування сумнівів достовірно свідчить про існування мислення. Можливо, говорив філософ якийсь злий і всесильний обманщик створив мене таким, що мені тільки здається, ніби в мене є тіло, а насправді в мене його немає. Однак я достовірно знаю: якщо я сумніваюсь і мислю, я не примара, я існую. “Я мислю, отже, я існую” – девіз Р. Декарта.

Кульмінаційним пунктом філософського вчення Декарта є розроблення методу раціоналістичної дедукції (виведення). У головній праці “Міркування про метод” він сформулював такі основні його правила: 1) вважати істинним лише те, що з очевидністю пізнається мною таким, тобто ретельно уникати поспішності й упередження і спиратися у своїх судженнях тільки на те, що уявляється моєму розуму ясно і чітко, що у жодному разі не викликає в мене сумніву; 2) розділяти кожне з розглянутих мною питань на стільки частин, скільки потрібно для кращого його вирішення; 3) мислити, починаючи з предметів (питань) найпростіших, які легко пізнаються, і поступово, наче сходинками, підіймаючись до більш складних; 4) робити настільки повні переліки і такі загальні огляди, щоб бути впевненим, що нічого не обминув.

Правила Декарта, як і його праця “Міркування про метод”, мали виняткове значення для розвитку філософії і науки Нового часу. Запроваджені ним умови “очевидності” та “інтуїтивної ясності” як вихідні твердження наукової теорії визначаються важливими характеристиками наукового пізнання і в сучасній науці.

Декарт систематично розвивав учення про “природжені ідеї”, започатковане ще Платоном. Він також родоначальник раціоналізму у філософії – вчення, яке стверджує первинність розуму в пізнанні і незалежність мислення від чуттєвих сприйнять. Його раціоналізм виник як спроба пояснити властиву математичному знанню загальність і необхідність. Мислитель не розумів усього значення практики в теоретичному пізнанні, тому помилково оголосив джерелом достовірного знання тільки розум, а виняткову роль у процесі пізнання відвів дедуктивній формі доведення і викладення.

Отже, великою історичною заслугою Р. Декарта було створення нової, антисхоластичної, механістично-метафізичної філософії. Незважаючи на теологічне забарвлення, вона поставила перед філософією низку плідних проблем, які стали відправним пунктом для нових пошуків і досягнень філософів.

Ідеї Декарта були теоретичним джерелом картезіанства (латинізоване, від Декарт) – напряму у філософії XVІІ-XVIІІ ст., який виходив із дуалізму світу – поділу його на дві самостійні (незалежні) субстанції – протяжну і мислячу, а в його розвитку – з двох протилежних тенденцій: матеріалістичного монізму та ідеалістичного оказіоналізму (лат. випадок, привід). Найбільш відомими представниками першої тенденції картезіанства були X. де Руа і Б. Спіноза, другої – Н. Мальбранш, Б. Паскаль, А. Арно та деякі ін.

Школа Мальбранш (1638-1715) в основній праці “Пошук істини” чітко виокремив пріоритет душі, а єдність матеріального і духовного знайшов у Богові. Дещо іншим способом наслідував філософську спадщину Декарта Блез Паскаль (1623-1662). З позиції раціоналістично-механістичного філософствування він гостро протиставляв віру і знання, філософію і релігію, всіляко підкреслював обмеженість і безпорадність людського розуму. Водночас його скептицизм був спрямований не проти церковних авторитетів і відсталої схоластичної традиції, а проти науки і раціонального пізнання. Іншу позицію займав Антуан Арно (1612-1694). У праці “Логіка, або Мистецтво мислити” він обстоював ідею двоїстого шляху пізнання істини. Розум, згідно з ним, є верховним суддею і знаряддям пізнання істини в речах, які стосуються матеріального світу або людської діяльності; істини віри – є предметом суто теології. Арно посилено пропагував ідею згоди двох істин, примирення розуму і віри.

Визначним філософом Нового часу був П’єр Гассенді (1592-1655). Він намагався примирити епікуреїзм і християнство, знову “відкрив” античне атомістичне вчення і привернув до нього увагу європейських мислителів Нового часу.

Лінію емпіризму у філософії Нового часу продовжив англійський філософ Томас Гоббс (1588-1679). Разом з Декартом Гоббс став основоположником нової форми матеріалізму – механістичного і поширив його також на розуміння людської свідомості. Вся природа уявлялась йому як сукупність протяжних тіл, що різняться розмірами, фігурою, положенням і рухом. Рух він розумів суто механістично, лише як переміщення, всі вищі його форми зводив до механічного руху, все чуттєво-якісне різноманіття предметів та явищ розчиняв у кількісних визначеннях.

Гоббс створив передумови для виникнення семіотики (вчення про знаки). Цю проблему він вирішував під час плідних спроб поєднати сенсуалістичний емпіризм Ф. Бекона і раціоналізм Р. Декарта. Процес пізнання в нього розпочинається з відчуттів і сприйняттів, які називав “фантасмами” (примарами), тобто образами зовнішніх тіл. Образи здатні фіксуватися в пам’яті, а потім в уявленнях. Тут і вступають у дію знаки, а серед них – імена і слова. Людина, яка не знає, як вживати імена, пізнавати не здатна. Гоббс узагалі визначав індивіда як тварину, що активно оперує знаками. Широке застосування знаків, згідно з його вченням, виокремлює людину з решти світу.

Класифікація знаків, запропонована Гоббсом, була недосконалою, але прокладала шлях до майбутнього, коли без семіотичних засобів по-справжньому наукова теорія стає неможливою.

Гоббс накреслив основні етапи процесу пізнання: 1) образи речей у чуттєвому досвіді позначаються знаками, а самі речі за допомогою знаків іменуються; 2) за допомогою знаків класифікуються види і роди речей; 3) формулюються “визначення” видів і родів речей; 4) “визначення” сполучаються в теоретичні твердження.

Все це відбувається комбінаційним шляхом аналізу і синтезу. Під аналізом він розумів індукцію, під синтезом – дедукцію. За допомогою аналізу виявляються частини причини, а синтезу – вся вона в її сукупному вигляді. За Гоббсом, зі з’єднання раніш виявлених остаточних властивостей тіл, їх дій та емпіричних знань, отриманих про будь-який важливий для нас об’єкт, дедукуються твердження про об’єкти більш складні, у тому числі штучно утворені. Так відбувається перехід у протилежне – індукція змінюється дедукцією, отже, для пізнання необхідні обидва методи, що мають застосовуватися в суворо визначених сполученні та послідовності.

Багато уваги Гоббс приділив проблемам політики, війни і миру, моралі і права. Його головна праця “Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і громадянської” (1651) стала одним із перших фундаментальних досліджень новоєвропейської філософії, присвячених аналізу походження і сутності державної влади. Саме держава у Гоббса має вигляд “великого Левіафана” (біблейське чудовисько), якому люди зобов’язані припиненням “війни всіх проти всіх”, установленням миру і безпеки, утвердженням правопорядку.

Вирішуючи питання про виникнення держави, Гоббс відмовився від традиції, що походила від Арістотеля, вбачати в людині істоту за природою суспільну і у цьому розумінні політичну. На його думку, правий не Арістотель, а Н. Макіавеллі, який проголосив у “Державі” егоїзм “людської природи” переважаючим над схильністю до суспільного життя. Держава, з цього погляду, є вищою силою, покликаною приборкати егоїстичні схильності людей, покласти край суперництву і протиборству між ними. Чим сильніша державна влада, тим міцніші зв’язки, що об’єднують громадян, тим більше гарантій підтримання безпеки, запобігання смут і громадянських воєн, бо смута є хворобою держави, а громадянська війна – її смертю.

Гоббс обгрунтував і шляхи утворення держави. Один із них базується на силі та завоюванні влади. Інший, якому філософ надавав перевагу, – “політична держава”. Вона виникла в результаті суспільного договору, укладеного людьми у власних інтересах. У цьому випадку громадяни за власним рішенням підкоряються пануванню однієї людини або зборів людей, наділених верховною владою. У зосередженні верховної влади в руках однієї людини або зборів людей (наприклад парламенту) Гоббс вбачав сутність держави: “Держава є єдиною особою, відповідальною за дії якої зробила себе, шляхом взаємного договору між собою, велика кількість людей, для того, щоб ця особа могла використати силу і засоби їх всіх так, як вважатиме за необхідне для їх миру і загального захисту”.

Отже, у Гоббса державна влада є єдиною і неподільною; люди, які створили державу, не тільки санкціонують усі її дії, а й визнають себе відповідальними за ці дії; державна влада може використати всі сили і кошти, які є в її розпорядженні, на власний розсуд і не несе будь-якої відповідальності за свої дії перед громадянами.

Такі початкові принципи договірної теорії держави розвивались у XVII ст. не тільки Гоббсом, а й багатьма іншими філософами; протистояли концепції божественного походження влади правителів, яку активно проповідували ідеологи феодально-абсолютистської держави; мали в епоху буржуазних революцій яскраво виражену демократичну спрямованість. Однак теорія “суспільного договору” у розумінні Гоббса виключала ідею народного суверенітету і першості народу відносно носіїв верховної влади. Крім того, у концепції філософа міждержавні відносини можуть бути тільки відносинами суперництва і ворожнечі. Держави перебувають у стані “війни всіх проти всіх”, який характеризував суть міждержавних відносин до встановлення державної влади. І такий стан цілком неминучий, оскільки окремі держави не підпорядковані будь-якій міждержавній владі й нестійкий мир між ними швидко порушується.

Продовжувачем емпіричної лінії у філософії Нового часу, започаткованої Ф. Беконом, був також англієць Джон Локк (1632-1704). Головними в його філософському вченні були проблеми пізнання, які вів розглядав з позицій матеріалістичного сенсуалізму. Полемізуючи з раціоналізмом Р. Декарта в трактаті “Досвід про людське розуміння” (1690), Дж. Локк заперечував наявність у людській думці (душі) будь-яких природжених ідей, попять, принципів тощо. Bin вважав душу чистим аркушем паперу, який заповнює письменами лише досвід, що розумівся як вплив навколишнього середовища на органи чуття людини, а відчуття – як основу всілякого пізнання.

Наприкінці XVII – на початку XVIII ст. знаходила талановитих послідовників і раціоналістична філософія Р. Декарта. До них належали такі видатні мислителі, як Б. Спіноза і Г. В. Лейбніц.

Бенедикт (Барух) Спіноза (1632-1677), як і Р. Декарт, хотів побудувати філософію на засадах абсолютно точних вихідних позицій. Модель автентичності й точного доказу він вбачав у геометрії з її аксіомами і жорсткою дедукцією теорем. Тому його основна праця “Етика”, наприклад, побудована па засадах геометричного методу. Спочатку в ній даються визначення, потім формулюються аксіоми і доводяться теореми. Однак якщо Декарт розпочинав обгрунтування з “Я”, то Спіноза – з об’єктивного світу. У нього існує тільки одна субстанція – природа, яка є причиною самої себе, одночасно продуктивною і такою, що утворює, створеною і такою, що діє безперервно і нескінченно. Природу він називав Богом (тільки так у часи Спінози можна було філософствувати) і, таким чином, обгрунтовував концепцію пантеїзму (з’єднання Бога з природою).

Поглиблюючи вчення Ібн Сіни, Спіноза доводив відмінності між суттю й існуванням, необхідністю і випадковістю. Від субстанції він відрізняв світ різних скінченних речей або спільність модусів. Модусом він називав те, що не існує саме по собі, але знаходить себе в іншому. Субстанція єдина, її суть виключає будь-яку множинність, модусів, навпаки, нескінченна кількість. Субстанція також існує сама по собі, незалежно від свідомості. Але субстанція (природа, Бог) нескінченна, а свідомість обмежена. Тому людина може осягнути субстанцію тільки у двох аспектах: по-перше, як протяжність і, по-друге, як мислення. Протяжність і мислення Спіноза називав атрибутами субстанції.

Отже, вченням про атрибути філософ суперечив дуалізму Р. Декарта, згідно з яким протяжність і мислення утворюють дві незалежні субстанції. У Спінози людина – частина природи, її тіло – атрибут протяжності, душа – атрибут мислення, вони такий же предмет пізнання, як і будь-яке інше явище природи. Атрибуту протяжності – тілу – відповідає атрибут мислення – душа.

У пізнавальному процесі Спіноза визначав три ступені: вищий – істина, яка осягається безпосередньо розумом, інтуїтивно зрима і не залежить від досвіду; другий – міркування розуму; найнижчий – знання, що спираються на уявлення, основа яких у чуттєвому сприйнятті довкілля. Знання па нижчому ступені неможливо довести, воно недостовірне, неглибоке і поверхове. Так Спіноза з позицій раціоналізму відкидав значення чуттєвого пізнання і досвіду.

Голландський мислитель приділяв велику увагу питанням етики. Спіноза прагнув перетворити етику на науку, яка б виходила з об’єктивних законів людських вчинків. Однак його етичний натуралізм виявився механістичним і абстрактним. Він розглядав людину як “річ” природи, а не як істоту, яка належить до певної соціальної системи.

Спіноза використав ці натуралістичні основи для побудови теорії свободи. Він вважав, що поняття свободи тісно пов’язане з поняттям необхідності: свобода є перш за все пізнанням необхідності, тобто повною і точною ідеєю про те, що потрібно. Свобода незалежна від матеріальної практики, є тільки пануванням розуму над почуттями, тобто свободою мудреця, який заперечує матеріальне життя заради пізнання природи. Таке поняття свободи має абстрактний і антиісторичний характер.

Критичний аналіз релігії Спіноза виклав у “Богословсько-політичному трактаті”, в якому зробив висновки про те, що теологія і філософія не мають нічого спільного і Старий Завіт не є стародавнім документом, як стверджує теологічна традиція, а Біблія є не продуктом Божого одкровення, а збіркою книг, в яких відображено рівень переконань людей, які їх створили.

Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716) – німецький філософ, математик, фізик, винахідник, юрист, історик і філолог. Його вчення стало певним завершенням європейського філософського раціоналізму.

У боротьбі проти декартівського дуалізму, у полеміці зі Б. Спінозою, Бейлем, Дж. Локком і Дж. Толандом, він створив свою систему об’єктивного ідеалізму – монадологію. її ядро становить вчення про монади. Монада (грец. єдине, одиниця) – проста, неподільна субстанція, “атом природи”, “елемент предметів”, якій притаманна активність. Монади неподільні, незнищенні, нематеріальні, неповторні (немає двох однакових монад), здатні до саморозвитку, сприйняття і прагнення. За ступнем розвитку він поділив їх на три види: нижчий – монади-“пер-цепції” (їм властива пасивна зданість до сприйняття, і тому вони утворюють неясні уявлення); вищий – монади – душі, здатні до відчуттів і чітких уявлень; найвищий – монади – духи, здатні до алерцепції, тобто наділені свідомістю. Осягнути монади можна тільки розумом. Усі тіла, речі є поєднанням монад: предмети неживої природи складаються з “перцепцій”; біологічні об’єкти – з вищих монад – душ; людина – з такої сукупності монад, в якій організуючими є монади – духи. Утворення сукупностей монад не випадкове, а визначене “установленою гармонією” (тобто установленою Богом відповідністю споконвічного розвитку кожної монади розвиткові усіх інших монад і світу в цілому).

Для гносеології Лейбніца характерна “теорія” двох типів істин: істин факту і метафізичних істин. Останні відкриваються за допомогою розуму і не потребують досвіду для підтвердження. Істини факту, навпаки, виявляються тільки в експерименті.

Отже, філософія Лейбніца є раціоналістичним ідеалізмом.

Ідеалістично-емпіричний напрям у філософії кінця XVII – середини XVIII ст. розвивали Джордж Берклі та Давід Юм.

Джордж Берклі (1685-1753) – англійський філософ, автор творів “Досвід нової теорії зору” (1709), “Про начала людського знання” (1710) та ін. Він прагнув спростувати матеріалізм і дати обгрунтування релігії, виступав з критикою поняття матерії як субстанції, а також учення І. Ньютона про простір як вмістилище всіх предметів та вчення Дж. Локка про походження понять матерії і простору. Дж. Берклі намагався довести не тільки неможливість самостійного існування матерії, а й самого цього поняття, оскільки з нього виникають “дивовижні” висновки про заперечення безсмертної душі, свободи волі, доцільності, воскресіння і т. ін.

Спираючись на вчення Дж. Локка про суб’єктивність “вторинних якостей” предметів, Дж. Берклі проголосив суб’єктивними всі якості загалом. Ні відстані, ні величини предметів не є об’єктивно притаманними речам. Уявлення про величину і відстань – результат суджень, що грунтуються на свідченнях відчуттів. Те, що ми називаємо предметом, є не що інше, як сукупність наших сприймань. Бути означає бути сприйнятим, без суб’єкта немає об’єкта.

“Обгрунтувавши” суб’єктивний ідеалізм, Берклі спробував уникнути соліпсизму, тобто висновку про існування лише суб’єкта, що сприймає. Тому він доводив, що річ, яка не сприймається одним суб’єктом, може сприйматися іншими. Більше того, якби навіть усі люди зникли, то речі залишилися б існувати у свідомості Бога. Таким чином, Берклі зробив величезний крок від суб’єктивного до об’єктивного ідеалізму.

Вихідні суб’єктивно-ідеалістичні постулати Дж. Берклі поділяв Давід Юм (1711-1776)- англійський філософ, історик, економіст і публіцист, попередник позитивізму, але, на відміну від Дж. Берклі, він не переходив на позиції об’єктивного ідеалізму і не робив зі своєї філософії релігійних висновків. Його теорія пізнання склалась унаслідок перероблення ним матеріалістичного сенсуалізму Дж. Локка і суб’єктивного ідеалізму Дж. Берклі в дусі агностицизму та феноменалізму. У нього дійсність – це потік вражень, причини породження яких принципово недоступні для пізнання. Існують тільки враження наших органів чуття та враження внутрішньої діяльності душі (афекти, бажання, пристрасті). Від цих двох видів первісних вражень залежать ідеї пам’яті та уявлення. Жодна ідея не може утворюватися без попереднього враження. Пам’ять відтворює ідеї в тому порядку, в якому вони набувались, в уявленні ідеї вступають у вільні сполучення.

Послідовно дотримуючись суб’єктивно-ідеалістичних поглядів, Д. Юм, на противагу Дж. Берклі, поширював свій скептицизм і на божественну субстанцію, захищав деїзм, що грунтувався на моралі. Він піддав критиці раціоналістичні докази буття Бога, відкинув дива і вважав релігію одвічним джерелом розладів між людьми. Детально розглянувши питання про походження релігійних вірувань, Юм дійшов висновку, що джерело самої релігії – у фантазії людей, стимульованій почуттям страху і надії. Проте вірний своїй соціальний позиції Юм не відштовхнув релігію взагалі. Він вважав за необхідне зберегти релігійну мораль для народних мас, а релігійний скептицизм – для “внутрішнього вжитку” серед “освічених” соціальних верхів.

Ідеї Юма вплинули на розвиток більшості позитивістських вчень XIX-XX Ст., починаючи з Дж. Мілля і аж до емпіріокритицизму, неопозитивізму і лінгвістичної філософії.

Якщо в XVII ст. країною найбільш динамічного розвитку та гострих соціальних і політичних суперечностей була Англія, то у XVIII ст. такі конфлікти стали все частіше виникати у французькому суспільному житті. їх загострення привело в 1789-1794 pp. до Великої французької буржуазно-демократичної революції. Провісниками її були дві ідейні течії у Франції XVIII ст. – Просвітництво і механістичний матеріалізм.

Серед діячів французького Просвітництва найвидатнішими були: П’єр Бейль (1647-1706), Шарль Луї Монтеск’є (1689-1755), Жан-Жак Руссо (1712-1778), Вольтер (Франсуа-Марі Аруе) (1694-1778). Свої вчення вони спрямували на критику феодального ладу суспільства, абсолютизму, звеличували роль розуму, боролись проти релігії, релігійних забобонів, виступали за свободу наукового і філософського мислення, художньої творчості і громадської думки.

Проте найрішучими і найпослідовнішими представниками широкого просвітницького руху у Франції XVIII ст. були філософи, які становили його матеріалістичне ядро. Плеяда французьких матеріалістів XVIII ст. – Ж.-О. Ламетрі, П.-А. Гольбах, К. А. Гельвецій, Д. Дідро – вперше в Новий час широко, активно і відкрито розгорнула пропаганду ідей матеріалізму.

Засновником французького механістичного матеріалізму XVIII ст. вважається Жюльєн-Офре де Ламетрі (1709-1751). Спробу створити систему такого матеріалізму також здійснив Поль-Анрі Гольбах (1728- 1789), результатом міркувань якого був твір “Система природи” (1770). Головна ідея цієї праці полягає в обгрунтуванні можливості зведення всіх явищ природи до різних форм руху матеріальних часток, що у своїй єдності утворюють вічну і не створену ніким природу. Це рух матеріальних мас, результатом якого є їх переміщення з місця на місце і внутрішній, а також прихований рух, зумовлений власною енергією тіла, тобто комбінацією дій і протидій у молекулах, з яких воно складається,

Гольбах стверджував, що рух у природі – універсальний, вічний і ніким не створений. Він вважав його способом існування матерії і джерелом походження основних її властивостей, таких як протяжність, вага, фігура тощо; доводив принципову несумісність матеріалістичної концепції природи а визнанням будь-яких надприродних причин. Всесвіт – це нескінченний ланцюг причин і наслідків, пізнаванний органами чуття.

Отже, в теорії пізнання філософ виступав з позиції сенсуалізму.

Погляди Гольбаха було розвинуто в працях Дені Дідро (1713- 1784)- пайвидатнішого представника французького матеріалізму XVIII ст.

Дідро пройшов складний шлях від етичного ідеалізму і деїзму до матеріалізму й навіть атеїзму. У його працях “Племінник Рамо”, “Розмова д’Аламбера з Дідро”, “Сон д’Аламбера” та ін. викладення теорії матеріалізму досягло вершини у філософії Нового часу. Він обгрунтував ідею розвитку в природі: у ній все змінюється, світ “народжується і вмирає” постійно, кожного моменту він перебуває в стані “народження і смерті”, але ніколи не було і не буде іншого світу.

Філософ вважав відчуття такою ж загальною властивістю матерії, як і її рух, тобто займав позиції універсальної чуттєвості матерії. Розвиваючи цю думку, Дідро створив теорію психічних функцій, що передувала сучасній теорії рефлексів.

У теорії суспільства французькі мислителі XVIII ст. не піднялися до рівня його матеріалістичного розуміння, але у вченні про природу людини, про освіту, державу захищали детермінізм. На їх думку, люди не можуть жити ізольовано одне від одного, тому створюють суспільство, в якому виникають нові стосунки і нові обов’язки. Відчуваючи необхідність чужої допомоги, людина, у свою чергу, має робити щось корисне для інших. Так виникає загальний інтерес, від якого залежить інтерес власний. Згідно з ІІ. Л. Гольбахом і К. А. Гельвецієм, власний інтерес обов’язково веде до моралі.

Отже, французький матеріалізм – найвище досягнення матеріалістичної думки XVIII ст. Його значення полягає в розробленні таких загальних філософських основ матеріалізму, як послідовне вирішення питання про відношення мислення до буття і природи, матеріалістичного пояснення природи, матеріалістичного обгрунтування теорії відчуття.

Водночас французький матеріалізм XVIII ст. був обмежений історичними рамками свого часу. Незважаючи на щільний зв’язок з біологією і медициною, він залишився, за теоретичним змістом, механістичним. Не піднявся він і до діалектичного розуміння процесу пізнання. Матеріалістичні уявлення про значення середовища у формуванні людини поєднувалися з ідеалістичним розумінням історії. Поступальний хід історії французькі матеріалісти пов’язували лише з прогресом розуму, освіти і знання, джерела яких залишались для них невідомими. Ці та інші “слабкості” філософських вчень XVIII ст. були в основному усунуті німецькою філософією другої половини XVIII – першої половини XIX ст.

(1 votes, average: 5,00 out of 5)