Філософія – Сидоренко О. П. – Розділ 3 КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ І СУЧАСНА НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ

3.1. Філософські погляди І. Канта, Г. Гегеля, Л. Фейербаха.

3.2. Діалектичний, матеріалізм і матеріалістичне розуміння історії суспільства у марксистській філософії.

3.3. Світова філософська панорама у XXI ст.

Ключові поняття. Класична філософія. Гносеологія. Раціоналізм. Емпіризм. Діалектична логіка. Метафізичний матеріалізм. Діалектика. Діалектичний матеріалізм. Історичний матеріалізм. Некласична філософія. Ірраціоналізм. Постмодернізм. Агностицизм. Несвідоме. Релігія. Антропологізм.

Короткий зміст розділу. У середині XX ст. у філософському плюралізмі вчень сформувалась стабільна і досить впливова позиція протиставлення класичних і некласичних його напрямів, течій і шкіл. Класичними прийнято називати неокантіанство, неогегельянство, неопозитивізм, неотомізм, структуралізм, аналітичну філософію, марксистську філософію та інших спадкоємців того духовного перевороту, початок якому був обумовлений гуманізмом Відродження і німецькою філософською класикою. їхній конгломерат, іноді досить суперечливий, не був позбавлений раціоналістичної і наукової спільності. Всі вони стверджують культ людського розуму як ідейної основи і стимулу перебудови суспільства на ідеалах Свободи, Рівності і Братства, знання і раціональне пізнання оголошують головним засобом у вирішенні всіх проблем людини і людства, філософським покликанням вважають роздуми про буття світу, людини і суспільства, про методи пізнання, всезагальні принципи і норми моралі, про людину, її сутність, шляхи і засоби створення загальнолюдської ціннісної системи практики, науки і культури. Свій початок філософська класика бере від німецької філософії другої половини XVIII – першої половини XIX ст. і марксистської філософії.

3.1. Філософські погляди І. Канта, Г. Гегеля, Л. Фейербаха

Значним станом розвитку новоєвропейської філософської думки була німецька класична філософія другої половини XVIII – першої половини XIX ст. зі своїми головними представниками: І. Кантом, Г. Гегелем, Л. Фейербахом, Й. Фіхте, Ф. Шеллінгом. Вона отримала назву класичної завдяки всесвітньо-історичному внеску в становлення логіки, діалектики, методології, онтології, гносеології, етики та естетики, в дослідження проблем взаємозв’язків і розвитку в природі, суспільстві та свідомості людей, їх пізнавальних і діяльних можливостей. Свій початок вона бере від критичного філософського вчення І. Канта (1724- 1804).

Кант був різнобічним вчепим. Йому належать гіпотези щодо виникнення небесних тіл і Сонячної системи з обертових туманних мас, про припливи і відпливи як причини уповільнення добового обертання Землі. У біології він висунув ідею класифікації тваринного світу, в антропології – ідею природної історії людських рас. Його класифікація тварин і сьогодні широко використовується в біології та інших науках, пов’язаних з практикою сільськогосподарського виробництва.

І. Кант здійснив у філософії свого роду переворот, суть якого полягає у зведенні гносеології до рангу основного і першого елемента теоретичної філософії. Він розглядав пізнання як діяльність, що відбувається за власними законами, і вперше зробив висновок, що не характер і структура субстанції, яка пізнається, а специфіка суб’єкта, який пізнає, є головним чинником, що визначає спосіб пізнання і Конструює предмет знання.

У розвитку філософських поглядів Канта виокремлюють два періоди: ранній, або “докритичний” (до 1770), і пізніший, “критичний”, після створення ним філософської системи, яка одержала назву “критичної філософії”, “критицизму”, а також “трансцендентального ідеалізму”. Цю систему Кант виклав насамперед у творах “Критика чистого розуму” (1781, вчення про пізнання), “Критика практичного розуму” (1788, етика), “Критика здатності судження” (1790, естетика і вчення про доцільність у природі).

І. Кант називав свою філософію критичною за її методом аналізу пізнавальних спроможностей, їхньої природи і можливостей. Щодо терміна “трансцендентальний”, то він виник у схоластичній філософії і позначав об’єкти буття, що виходять за сферу обмеженого існування скінченного емпіричного світу: єдине, істина, благо, випадкове і необхідне, дійсне і можливе тощо. Кант надав цьому терміну гносеологічного значення. У його філософії трансцендентальним є все, що має стосунок до апріорних (додосвідних, доступних, за формулюванням Канта) умов можливого досвіду, формальних передумов пізнання, які організують науковий досвід. У нього це – надіндивідуальне в людині, що зумовлює об’єктивність знання. Тому предмет теоретичної філософії в Канта – не вивчення самих по собі речей, природи, світу, людини, а дослідження пізнавальної діяльності, установлення законів людського розуму і його меж. Отже, Кант на місце онтології у філософії поставив гносеологію.

Молодий І. Кант – прибічник природничо-наукового матеріалізму, який він намагався поєднати з ідеями ідеалістичної філософії Г. Лейбніца та його послідовників. “Дайте мені матерію, і я побудую з неї світ”, тобто дайте мені матерію, і я покажу вам, як із неї має виникнути світ”1.

Матеріалізм тієї історичної епохи мав механістичний характер. Кант добре розумів історичну прогресивність механістичного матеріалізму для пояснення природних явищ. Водночас він розумів, що принципи механіки недостатні для осягнення процесів виникнення і функціонування живої природи. Кант не знайшов наукових засад для критики механіцизму, механістичну форму тодішньої матеріалістичної філософії прийняв не як історично минущу, а як сутність матеріалістичного пояснення явищ природи, і дійшов переконання, що виникнення життя, свідомості, мислення не можна пояснити лише рухом матерії. Кант намагався примирити матеріалізм з ідеалізмом, подолати механістичну обмеженість матеріалістичної філософії XVII-XVIII ст., з одного боку, і раціоналістичну метафізику, з її претензією на наддосвідне знання, з іншого.

Як і раціоналісти, І. Кант вважав першочерговим завданням філософії критику догматизму. Однак він пішов далі раціоналістів, оскільки Обгрунтував необхідність піддавати критичному випробуванню і дослідженню також сам розум.

Раціоналісти сформулювали поняття “чистого розуму”, тобто незалежного від чуттєвості мислення, якому вони приписували спроможність долати неминучу обмеженість даних досвіду. Кант прийняв це поняття, але рішуче відкинув твердження про здатність чистого розуму розширювати сферу людського знання за межі досвіду. (Досвід – чуттєво-емпіричне пізнання дійсності, що грунтується на практиці.) У зв’язку з цим він переглянув вчення про причини помилок. Кант доводив, що чуттєві сприйняття не обманюють нас, тому що вони не є судженнями. Помилки властиві лише мисленню, але не тому, що воно виходить із чуттєвого сприйняття, досвіду, а тому, що воно намагається робити висновки незалежно від досвіду. На противагу раціоналістам, він доводив, що будь-яке знання має передумовою чуттєві споглядання, тому поняття, позбавлені емпіричного змісту, нічого не додають до наявного знання, що раціоналістичне вчення про інтелектуальну інтуїцію, відповідно до якого вихідні положення науки і філософії – не логічні висновки, не емпірично констатовані факти, а самоочевидні істини, – неспроможне, оскільки в його основі – відрив мислення від емпіричних даних, спроби робити висновки, не спираючись на ці дані.

Водночас І. Кант виявив обмеженість філософського емпіризму, за яким загальні й необхідні теоретичні судження неможливі без чуттєвого спостереження окремих фактів.

Кант слідом за раціоналістами розмежував розум і розсудок. Він доводив, що в людини є три пізнавальних здатності: чуттєвість – здатність до відчуттів, розсудок – здатність до синтезу чуттєвих споглядань і утворення па їх підставі понять і суджень, розум – здатність до умовиводів, доведених до ідей. На відміну від розсудку, розум спрямований за межі будь-якого можливого досвіду, сфера розсудку – наука, сфера розуму – філософія. Якісна своєрідність людини в тому і полягає, що вона здатна мислити філософськи, підносячись над пемипучою обмеженістю досвіду.

Центральним у філософських системах XVII ст. було поняття апріорного, тобто наддосвідного, додосвідного, позадосвідного знання. Критерієм апріорності вважались загальність і необхідність істин. Такими абсолютно незалежними від досвіду уявлялись істини математики, логіки, філософії, оскільки ні логіка, ні математика, ні філософія того часу не давали жодних основ для розуміння того, що загальність і необхідність їхніх положень аж ніяк не абсолютні, що вони обмежені рівнем досягнутого знання і теоретичними припущеннями. Такі основи сформувалися пізніше завдяки створенню неевклідової геометрії, теорії відносності, квантової фізики і розвитку математичної логіки. Тому Кант не відкинув раціоналістичну концепцію апріорного, а переробив її. Він був перекопаний у тому, що ідеї, поняття, які не синтезують чуттєвих даних, не мають об’єктивного змісту і можуть виконувати лише інструментальну функцію, тобто бути формальним засобом пізнання або морального самовизначення. Зміст знання виникає лише з чуттєвих даних. Апріорне, отже, є тільки формою знання, за допомогою якої чуттєві сприйняття пов’язуються воєдино в певні образи. Такі, зокрема, у Канта категорії єдності, множинності, реальності, причинності, взаємодії, можливості, необхідності. Вони передують досвіду як його передумови, завдяки яким можливість досвіду і знання взагалі перетворюється па дійсність.

Сформульований Кантом принцип єдності апріорного і емпіричного дав йому можливість спростувати ще одну раціоналістичну догму щодо аналітичного характеру апріорних положень, суджень і умовиводів. В аналітичному судженні предикат не дає нового знання порівняно з тим, що вже мислиться в суб’єкті. Не заперечуючи існування аналітичних суджень, Кант вважав найбільш видатним досягненням відкриття апріорних синтетичних суджень, предикат яких не виводиться із суб’єкта, а поєднується з ним. Отже, було покладено край метафізичному протиставленню аналітичних і синтетичних суджень.

До кіпця життя Кант не зміг відмовитися від механістичної методології, яка привела його до переконання про принципову нездійсненність філософського монізму: розмаїтість дійсності не можна осмислити, спираючись на один принцип – матеріалістичне начало. Разом з тим вів обгрунтував положения про неспроможність ідеалістичного монізму, тобто виведення незалежної від свідомості реальності а духовного першоначала. Кант рішуче наполягав на тому, що чуттєві сприйняття зумовлюються об’єктивною реальністю, яка існує незалежно від свідомості та пізнання, яку він називав світом “речей у собі”. Ллє, оскільки Кант відокремлював духовне від матеріального, то неминуче прийшов до дуалізму, тобто до протиставлення свідомості і буття, суб’єктивного й об’єктивного. Дуалізм спричинив появу агностицизму.

Предмет пізнання, вважав І. Кант, є таким, яким він уявляється суб’єкту. Така постановка питання призводила до суб’єктивістського розуміння процесу пізнання, відповіддю до якого пізнання саме створює свій об’єкт, а не відображає в дійсності, що існує поза і незалежно від нього. У Канта те, що пізнається, пе існує незалежно від пізнання, а тс, що незалежне від суб’єкта, який пізнає, виключається зі сфери пізнання. Так у нього виникли непізнаванні “речі в собі”. Пізнаванні лише явища (“речі для нас”). Між “речами в собі” і “речами для нас”, отже, – прірва.

Кант – непослідовний і суперечливий. З одного боку, міркував він, “речі в собі” впливають на пашу чуттєвість і викликають відчуття, з яких утворюються досвід, знання, а з іншого – чуттєві сприйняття не розглядаються як відображення “речей у собі”, тому що непізнаванні. Заперечуючи пізнаванність “речей у собі”, стверджуючи, що пізнання, як би далеко воно не просунулося, не наближає нас анітрохи до “речей у собі”, Кант, проте, наголошував, що “речі в собі” виявляють себе в явищах. Тому безглуздим є твердження, нібито явища існують без того, що є.

Витоки помилок І. Канта полягають у відриві ним явищ від “речей у собі”. Однак його філософія, незважаючи па агностицизм, вела до виникнення питання про реальний зв’язок “речей для нас” і “речей у собі”. Змістові суперечності, що містять у собі спроби подолання обмеженої, однобічної постановки тих або інших проблем, є не просто вадою, а в певному значенні навіть їх перевагою. У полеміці проти споглядальної гносеології і спекулятивно-ідеалістичної метафізики, у своїх спробах перебороти протилежність раціоналізму і емпіризму, осмислити дійсну єдність раціонального і чуттєвого, Кант підходив до постановки корінних діалектичних проблем теорії пізнання. Кант був першим філософом, який виступив проти споглядального тлумачення процесу пізнання. Йому належить ідея про те, що теоретично нерозв’язані проблеми можна вирішити практично.

У “Критиці чистого розуму” Кант висунув також ідею створення нової логіки, відмінної від звичайної формальної логіки, яка обмежена тим, що відривається від будь-якого змісту розумового пізнання і від розбіжностей між його предметами, маючи справу тільки з чистою формою мислення.

Заслугою І. Канта є його вчення про антиномії – суперечності розуму. Згідно з цим ученням, суперечності в розумі неминуче виникають завжди, коли поняття абсолютного, яке залучається лише до аналізу світу “речей у собі”, також застосовується до пізнання “речей для нас”, де е тільки минуще, скінченне й обумовлене. Звідси виникають чотири антиномії.

1. Світ має початок у часі й обмежений у просторі. – Світ не має початку в часі і нескінченний в просторі.

2. Кожна складна субстанція утворюється простими. – Жодна річ не складається з простих частин, і у світі взагалі немає нічого простого.

3. Причинність за законами природи недостатня для пояснення всіх явищ. Існує вільна причина (спонтанна). – Немає жодної свободи, усе відбувається у світі тільки за законами, за необхідністю.

4. До світу належить, безумовно, необхідна сутність, як його причина. – Немає жодної абсолютно необхідної сутності світу як його причини ні в ньому, ні поза ним.

І. Кант вважав антиномії помилками розуму. Водночас він довів об’єктивну необхідність суперечностей у самому змісті теоретичного знання. Така постановка питання, незалежно від суб’єктивних намірів філософа, передбачала визнання діалектики об’єктивної дійсності. Яким, за І. Кантом, є механізм процесу пізнання? Щось невідоме – “річ у собі” – діє на органи чуття людини і породжує різноманіття відчуттів. Вони впорядковуються за допомогою апріорних форм споглядання простору і часу. Розташовуючись поруч одне з одним у просторі й часі, відчуття утворюють предмет сприйняття. Сприйняття мають індивідуальний і суб’єктивний характер. Загально значущість, і в цьому розумінні об’єктивність, сприйняттю надають категорії розсудку. Отже, розсудок конструює предмет пізнання. Рушійним стимулом розсудку є ідеї розуму. Згідно з кантівським визначенням, ідеї розуму – це поняття про безумовне, про першопричини всієї сукупності певної низки явищ. Коли, наприклад, людина шукає останнє безумовне джерело всіх явищ внутрішнього почуття, вона отримує ідею душі. Намагаючись піднятися до останнього безумовного джерела всіх явищ зовнішнього світу, людина приходить до ідеї світу, космосу в цілому. Бажаючи осягнути абсолютне начало всіх явищ, як психічних, так і фізичних, розум підіймається до ідеї Бога. Кант розумів ідеї як уявлення промету, до якої рине пізнання. Отже, ідеї виконують у нього регулятивні функції, спонукають розсудок до діяльності, керують ним.

Світ “речей у собі” відкривається, за вченням філософа, “практичному розуму”, який виконує в нього функцію керівництва вчинками людини, тобто встановлення меж моральної дії.

Теологія стверджує, що лише релігійна віра робить можливими моральні діяння. Позиція Канта інша: “…мораль аж ніяк не потребує релігії…”. Релігія черпає створювані нею моральні приписи з моральної свідомості, яка незалежна від релігії. Незалежна вона взагалі і від мотивів, що є поза сферою моральності. Ідею Бога створює розум. Проте

Кант не був атеїстом. Як агностик він вважав однаково недоказовими і атеїзм, і теїзм. Але, ставлячи питання про походження релігійних ідей, Кант відхиляв теологічні посилання на божественне одкровення, надприродне навіювання тощо. За Кантом, ідеї Бога, позбавленого безсмертя, потойбічного існування – апріорні (тобто позбавлені об’єктивного змісту) ідеї чистого розуму, тому релігійна віра має не теоретичну, а тільки практичну (моральну) основу.

У сфері моралі Кант зробив глибокі гуманістичні висновки про те, що людина – мета, а не засіб історичного процесу, і що найважливішим завданням філософії є виховання людини – гуманіста. Філософія покликана навчити людину того, якою треба бути, щоб стати людиною. Для цього вона повинна дати людям моральний закон. Такий закон Кант визначив назвою “категоричний імператив” (безумовна поведінка). Він має два визначення. У “Критиці практичного розуму” закон сформульований так: “Роби так, щоб максима твоєї волі завжди могла бути водночас і принципом загального законодавства”. Інше формулювання – в “Основоположенні до метафізики моралі”: “Дій так, щоб ти ніколи не ставився до людства, як у твоїй особі, так і в особі будь-якого іншого, тільки як до засобу, але, і завжди, у той самий час, і як до мети.

Згідно з Кантом, категоричний імператив є всезагальним і загальнообов’язковим законом. Ним повинні керуватися всі люди незалежно від їх походження, багатства, суспільного стану. Кантівський категоричний імператив важливий тим, що допомагає виключати випадки небажаної поведінки. За всієї абстрактності категоричного імперативу кантівська постановка питання про те, що моральна поведінка визначається не окремими, а загальними і необхідними мотивами, має велике принципове значення.

Моральний ідеал Канта – моральна автономія особистості. Досягнення цього ідеалу філософ пов’язував із розвитком правової держави. Він вважав, що лише в суспільстві, де всім людям забезпечені рівні громадянські права, можливі дійсно моральні стосунки між індивідами.

Отже, родоначальник німецької класичної філософії ставив, осмислював, намагався розв’язати проблему створення науково-філософського світогляду. Велич Канта виявляється в процесі розвитку його ідей, теоретичного осмислення і світоглядного освоєння його філософії, яка стала основою багатьох філософських шкіл, течій і напрямів.

Німецьку класичну філософію після І. Канта розробляли такі видатні філософи, як Й. Г. Фіхте і Ф. В. Шеллінг. Обидва прагнули подолати кантівське протиставлення явищ і “речей у собі” шляхом обгрунтування пізнавальної активності в деякому єдиному принципі – в абсолютному “Я” (Фіхте) і в абсолютній тотожності буття і мислення (Шеллінг).

В основі філософії Й. Г. Фіхте (1762-1814) лежить переконання, що практичпо-діяльне ставлення до предмета передує теоретично* споглядальпому. Свідомість не дана, а задана, породжує сама себе. Індивід, за природою – це дещо непостійне, його чуттєві нахили, спопукан-ня, настрій завжди змінюються і залежать від чогось іншого. Від цих зовнішніх визпачень він звільняється в акті самосвідомості – найбільш достовірному у свідомості індивіда. Акт самосвідомості є дією й одночасно продуктом цієї дії, тобто збігом протилежностей – суб’єкта і об’єкта, тому що в цьому акті “Я” саме себе породжує, саме себе уявляє. Актом самосвідомості індивід народжує свій дух, свою свободу. Самовизначення, отже, постає і як вимога, і як завдання, до вирішення якого суб’єкту судилося прагнути вічно.

Фіхте відкинув незалежне від свідомості існування “речей у собі”. У результаті він був змушений ввести у свою філософію дві, по суті, різні самосвідомості, два різних “Я”: одне – тотожне індивідуальній свідомості, інше – не тотожне їй. Це інше Фіхте називав “абсолютним Я”, уявляючи його як деяку абсолютну реальність, ніколи повністю недоступну свідомості індивіда, але з якої, шляхом її саморозвитку – саморозкриття, породжується весь Універсум і яка тому і є божественним “абсолютним Я”. Це нескінченна діяльність, що стає надбанням індивідуальної свідомості тільки в той момент, коли наштовхується на деякі перепони – “не – Я”, долає його межі й знову наштовхується на нові перепони тощо. Ця пульсація діяльності та її усвідомлення утворюють природу “Я”. Воно, таким чином, є єдністю протилежностей скінченного і нескінченного, людського і божественного, індивідуального і “абсолютного Я”. Розгортання цієї суперечності становить, згідно з Фіхте, зміст усього світового процесу. Однак повне її розгортання неможливе, тому що діяльність абсолютна: вся людська історія є лише нескінченним наближенням до нього. Саме цей пункт вчення Фіхте – недосяжність тотожності протилежностей – і став предметом критики його з боку своїх молодших сучасників – Шеллінга і Гегеля. Ця критика велась ними з позицій об’єктивного ідеалізму, але з різними обгрунтуваннями.

Вчення Ф. В. Шеллінга (1776-1854) є спробою подолати кантівські протиставлення природи світу свободи. Обидві ці сфери, на його думку, розвиваються з єдиного начала, яким є абсолютна тотожність об’єкта і суб’єкта. Згідно з Шеллінгом, це деякий “творчий акт”, що будучи непізнаванним для розуму, є предметом особливого виду нераціонального осягнення, – інтелектуальної інтуїції. Вона є єдністю свідомої і несвідомої пізнавальної діяльності. Оскільки інтуїція такого роду притаманна небагатьом обдарованим натурам, то філософія є долею геніїв, розум яких може проникати у сфери, недосяжні для розуму звичайних смертних.

Значне місце у філософській системі Шеллінга займає проблема свободи, яку він розв’язував на підставі своїх уявлень про людину як істоту, що поєднує протилежні здібності добра і зла. Людина не ізольована істота, а учасник історичного процесу, в якому добро перемагає зло. У цьому процесі історія проходить фази, “світові епохи”: від стану, за якого немає свободи, а свідомість затьмарена злом, до панівного добра, царства Бога па землі. Характер історичного процесу надособистісний: ступінь свободи, доступний людині, залежить від “світової епохи”, до якої належить кожний індивід, та від досягнутого суспільством рівня пізнання необхідності. Основу доступної людині свободи Шеллінг вбачав у особистому началі – “розумоосяжному характері” індивіда, який передує досвіду і не залежить ні від часу, ні від обумовленої часом необхідності.

Філософія Шеллінга справила великий вплив на європейську думку XIX-XX ст. II ірраціональні ідеї набули розвитку у філософії життя (А. Бергсон) і в екзистенціалізмі, у тому числі російському (М. Бердяев). Діалектика натурфілософії Шеллінга, його вчення про розвиток, багато в чому сприяли формуванню філософії Гегеля.

Вершиною німецької класичної філософії є творчість Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831). Його основними філософськими працями є: “Феноменологія духу” (1807), “Наука логіки” (1812-1816), “Енциклопедія філософських наук”, “Філософія права” (1821), “Лекції з філософії історії” (1837), “Лекції з естетики” (1835-1836), “Лекції з філософії релігії” (1832), “Лекції з історії філософії” (1833-1836).

Велике значення гегелівської філософії полягає в тому, що в ній в систематичній формі викладені діалектичне світорозуміння і діалектичний метод дослідження. Однак вона внутрішньо суперечлива. Діалектичному методу, який має революційне наукове значення, протистоїть у ній консервативна система, що стало наслідком відображення у світогляді філософа всесвітньо-історичних революційних подій і одночасно економічної та політичної відсталості Німеччини його епохи.

Гегель відкинув учення Канта про апріорні форми мислення. Він влучно зауважив, що бажання пізнати до того, як пізнаємо, таке ж безглузде, як “мудре” висловлювання того схоласта, який хотів навчитися плавати раніше, ніж кинутися у воду. Природа існує незалежно від людини, а людське знання має об’єктивний зміст. Явища речей такі ж об’єктивні, як і їхні сутності.

Сутність являється, явище суттєве. Пізнання явища є одночасно пізнанням сутності. Непізнаванних “речей у собі” не існує. Проте за основу всіх явищ природи і суспільства Гегель брав якийсь абсолют, духовне начало, яке позначав різними термінами: “світовий розум”, “світовий дух”, “абсолютна ідея”. Вони існують до реального світу, природи і суспільства. Філософія Гегеля, отже, є об’єктивним ідеалізмом.

У своїй філософії Гегель виходить із принципу тотожності буття і мислення, дійсності й розуму. Свідомість неможливо логічно вивести з матерії, а матерія не виводиться зі свідомості. Водночас Гегель відкинув твердження Шеллінга про абсолютну тотожність суб’єктивного й об’єктивного. Тотожності не бувають без відмінностей. Тотожність і відмінність – діалектичні. Тільки таке розуміння тотожності суб’єктивного й об’єктивного можна прийняти за першоначало і за субстанцію світу. Але вона, за Гегелем, існує лише в мисленні. Мислення – це і суб’єктивна діяльність, і об’єктивна першооснова або абсолютна ідея.

Абсолютна ідея розвивається. Вона не тільки передумова всього, що існує, а і його результат, вищий ступінь розвитку. Свідомість людини відкриває в предметах власну сутність і так підіймається до самосвідомості, яка співвідноситься не із зовнішніми предметами, а з іншими самосвідомостями. У результаті виникають різноманітні соціальні від посини (наприклад, відносини пана і раба) – форми збагачення самосвідомості на шляху до абсолютної істини і розумного суспільного ладу, в якому буде реалізовано багатство змісту абсолютної ідеї.

Філософська система Гегеля включає логіку, філософію природи і філософію духу, з якою безпосередньо пов’язані філософія права, філософія історії, естетика, філософія релігії, історія філософії.

Логіці у своїй філософії Гегель відводив центральне місце, присвятивши її дослідженню головну філософську працю “Наука логіки”. У пій він відмовився від формальної логики, що панувала раніше. Головний його здобуток полягає в розробленні діалектичної логіки. Про цс свідчить аналіз Гегелем багатьох понять, історично вироблених у ході пізнавального процесу: буття, ніщо, становлення, якості, кількості, міри, сутності, тотожності, відмінності, суперечності, необхідності й випадковості, можливості й дійсності тощо. Гегель оголосив логіку вченням про сутність речей і поставив перед нею завдання досліджувати загальні закономірності розвитку пізнання.

Поняття, за Гегелем, взаємозалежні й перебувають в стані розвитку від абстрактного до конкретного, від однобічного, бідного за змістом, поняття до поняття всебічного і змістовного. Внутрішнім джерелом такого розвитку є суперечність, яка рухає світом. Суперечність – не аномалія, не дефект речі, а взаємозв’язок, взаємозумовленість протилежних сторін визначень, принцип кожного саморуху. Розвиток необхідно приводити до заперечення вихідних форм. Заперечення, внутрішньо властиве явищам, – закономірний ступінь процесу розвитку.

Гегель розрізняв абстрактне і конкретне заперечення. Тільки останнє є моментом розвитку, виникнення нового зі збереженням життєздатних елементів старого. Таке конкретне заперечення він називав “зняттям”.

За першим запереченням, стверджував філософ, йде слідом друге. Відбувається заперечення заперечення. Воно “знімає” старе заперечення і відновлює на новій основі й у новій формі те, що заперечувалось раніше. Проте це не повторення старого і не повернення до вихідного пункту, а новий, вищий ступінь розвитку. На жаль, цей діалектичний за природою процес Гегель вклав у шаблон “тріади”: “теза – антитеза – синтез”, під який намагався підігнати всі процеси розвитку.

Будь-яке поняття, за Гегелем, є не тільки чимось загальним, а й одиничним і особливим. У понятті загальне, одиничне, особливе так само нероздільні, як нероздільні тотожність і відмінність. Абстрактної істипи немає. Істина завжди конкретна. Всі ці та інші відкриття Гегеля мають величезне значення. Проте всі вони стосуються лише творчості абсолютної ідеї.

Гегель поставив питання про співвідношення теоретичного знання і практичної діяльності, про зв’язок теорії і практики. Bin дійшов важливого висновку, що перетворення дійсності й пізнання її утворюють єдиний процес. Але, практика в Гегеля – це не застосування матеріальних засобів для зміни і пізнання дійсності, а діяльність мислення, абсолютної ідеї, що творить світ, пізнаючи себе.

Отже, логіка в Гегеля є наукою про ідею в собі і для себе. Наукою про ідею в її небутті у нього є філософія природи. Абсолютна ідея, пізнавши свій власний зміст, вирішує відпустити себе як природу. У Гегеля немає відповіді на запитання про існування абсолютної ідеї до природи у “чистому вигляді”. Вона в нього поза часом, як і природа. Проте Гегель в основному солідарний з християнським догматом створення світу, але в оновленому вигляді: світ створений, твориться тепер, буде вічно створюватися.

Головними формами відчуженого, природного буття абсолютної ідеї в Гегеля є механіка, фізика, органіка. Механіка вивчає простір, час, матерію, рух, всесвітнє тяжіння. Матерія і рух нерозривно пов’язані. Але матерія – лише зовнішній вияв абсолютної ідеї, рух – тільки переміщення в просторі, кругообіг, повторення того, що було раніше. Фізика – вчення про небесні тіла, світло, теплоту тощо. Органіка включає геологію, ботаніку, зоологію. Матерія інертна, млява, не здатна до розвитку. Тому філософія природи в цілому – найслабкіша частина його системи.

Розгляд абсолютної ідеї па завершальному етапі її розвитку, коли вона залишає природу і повертається до самої себе, становить зміст духу. Це третя частина філософської системи Гегеля – ідеалістичне вчення про розвиток індивідуальної і суспільної свідомості, в якому історія людства зводиться до історії його духовного розвитку, пізнання і самопізнання.

Філософія духу складається з учень про суб’єктивний дух – антропології, феноменології, психології; про об’єктивний дух – права, моральності, держави; про абсолютний дух – мистецтва, релігії, філософії.

Отже, гегелівський діалектичний метод – прогресивна складова його філософії. її система, тобто вчення про природу, людину, суспільство як форми існування абсолютної ідеї, консервативна. Матеріалістичні тенденції в розвитку філософської думки Гегель або ігнорував, або фальсифікував. Завершив він свою систему тим, що оголосив ‘ії кінцевим пунктом розвитку філософії взагалі.

Матеріалізм і атеїзм німецької класичної філософії представлені, головним чином, творчістю Людвіга Фейербаха (1804-1872). Йому належать такі філософські праці: дисертація “Про єдиний, загальний і нескінченний розум”, “Думки про смерть і безсмертя”, “До критики філософії Гегеля”, “Сутність християнства”, “Попередні тези до реформи філософії”, “Основні положення філософії майбутнього” та ін.

Найперше завдання філософії Фейербах вбачав у критиці релігії, викритті ілюзій, що становлять сутність релігійної свідомості. Він розглядав філософію і релігію як світорозуміння, що взаємно виключають одне одного: в основі релігії – віра в догмати, а філософії – знання істинної природи речей. Живучість релігії Фейербах пояснював не тільки обманом і неуцтвом людей, а й умовами їхнього життя. Першоджерело релігійних ілюзій – у почутті залежності, обмеженості, безсиллі людини стосовно непідвладних її волі стихій і сил. Безсилля шукає вихід у фантазії, яка породжує надії і розраду, – так виникають образи богів як джерел здійснення людських сподівань.

Отже, релігія, вважав Фейербах, виникла з відчуженості людської сутності внаслідок приписування Богові атрибутів, які насправді належать самій людині. Бог є те, чим людина насправді хоче бути. Очевидною е ілюзія, яка важко викорінюється: дійсний творець Бога – людина – розглядається як творіння Бога, ставиться в залежність від нього і так втрачає свободу і самостійність.

Релігія, за висновком Фейербаха, паралізує прагнення людини до кращого життя в реальному світі й перетворення цього світу. Звільнення від релігійних помилок Фейербах вбачав у розумінні людини не як творіння Бога, а як найдосконалішої частини природи. Природа існує незалежно від будь-якої філософії. Bona е основою, на якій виросли люди. Поза природою і людиною немає нічого.

Так критика релігії переросла у Фейербаха в критику філософського ідеалізму, насамперед – німецького класичного ідеалізму. Основну ваду ідеалізму він вбачав у ототожненні буття і мислення.

Ідеалістична філософія, за Фейербахом, є спекулятивною. Філософ, який розмірковує про абсолютний розум, що нібито утворює приховану основу всього сущого, по суті лише витончено викладає релігійні уявлення про Бога і створення ним світу. Проте Фейербах не ставив знака рівності між ідеалістичною філософією і релігією. Він вказував на те, що раціоналістичне тлумачення релігії ідеалізмом веде до суперечності з релігійними догмами, які за своєю суттю непримиренні з наукою, розумом, логікою. Теїзм розуміє Бога як чуттєву істоту, особистість, що перебуває поза світом, а ідеалістична філософія перетворює Бога на безособовий дух, який розглядається як внутрішня сутність самої дійсності. Отже, спекулятивна філософія розчищає дорогу пантеїзму, тобто ототожненню Бога з природою. У цьому розумінні філософія Гегеля е ідеалістичним пантеїзмом, а філософія Спінози – пантеїстичним матеріалізмом.

У центрі вчення Фейербаха – людина як “…єдиний, універсальний і вищий предмет філософії…”. Він відкинув ідеалістичне трактування, за яким людина розглядалася насамперед як духовна істота. На думку Фейербаха, людина є психофізичною єдністю, єдністю душі і тіла. Тіло в його цілісності утворює сутність людського “Я”. Духовне начало в людині не можна відокремити від тіла, дух і тіло – дві грані тієї реальності, що називається організмом.

Отже, сутність людини Фейербах трактував біологічно. Індивід – не історично-духовне утворення, як у Гегеля, а ланка в розвитку людського роду. Такий підхід до вивчення людини у філософії називається антропологічним. Його прихильники вбачають у понятті “людина” основну світоглядну категорію і стверджують, що тільки на її основі можна розробити систему уявлень про світ.

Л. Фейербах ввів антропологізм у філософію, обгрунтував його як теоретичний і методологічний принцип. Він став у його вченні основою критики релігії і німецького класичного ідеалізму, а також свідченням обмеженості філософської позиції останнього. Фейербах критикував ідеалізм в основному з позицій метафізичного матеріалізму, внаслідок чого він разом із гегелівським ідеалізмом відкинув і гегелівську діалектику. Правда, у вченні Фейербаха є елементи діалектики. Зокрема, він визнавав об’єктивний характер заперечення, говорив про боротьбу між новим і старим, про заперечення в тому розумінні, як розглядав цей процес Г. Гегель. В уявленні Фейербаха діалектика – лише відомий ще з часів античності засіб ведення філософської дискусії, шлях пошуку суперечностей у судженнях співрозмовника.

Отже, Фейербах розкрив таємницю ідеалізму – релігію, але не зміг протиставити діалектичному ідеалізму нову форму матеріалістичного світорозуміння – діалектичний матеріалізм Однобічність, метафізичність антропологізму Фейербаха найбільш випукло розкривається в його вченні про людину. Реальне життя людей, сутність людини він розумів абстрактно, поза зв’язком з певними історичними суспільними відносинами. Насправді людина є не тільки природною, а й історичною та соціальною істотою. Специфіка сутності кожного індивіда визначається особливостями впливу на нього суспільних відносин. Тому людська сутність однозначно соціальна, вона постійно формується, розвивається, удосконалюється.

Неісторичне розуміння людини перешкоджало Фейербаху до кінця зрозуміти й історично минущий характер р

(1 votes, average: 5,00 out of 5)