Культурологія – Шейко В. М. – 2.2. Методологічні засади дослідження проблем культури та цивілізації в роботах вітчизняних дослідників
Спробою систематизації уявлень про соціокультурний розвиток людства, яка була б суголосна історичним реаліям, та створення методологічних засад теорії цивілізаційного процесу є праця вітчизняного дослідника Ю. В. Павленка”Історія світової цивілізації”, а також його докторська дисертація “Методологічні засади теорії цивілізаційного процесу”. У своїх роботах Ю. В. Павленко розкрив цінність і соціокультурного, і духовно-етичного, і соціально-економічного, і етноісторичного аналізу, але не з огляду плюралістичного трактування різних підходів до історії, а в контексті багатоваріантності людської діяльності та взаємодоповнюваності її аспектів. Дуже актуальним є розгляд Ю. В. Павленком кардинального для світового історичного процесу перетворення Західно-християнської цивілізації у Новоєвропейську – Північноатлантичну, а потім у Макрохристиянську цивілізаційну ойкумену XX століття.
У праці колективу авторів Ю. Н. Пахомова, С. Б. Кримського, Ю. В. Павленка, В. В. Седнєва, С. В. Сіденко, Н. О. Татаренко та О. О. Шморгуна “Цивілізаційні моделі сучасності” на широкому історичному, політекономічному, соціокультурному та етнополітичному матеріалі аналізується проблема становлення в сучасному глобалізованому світі головних цивілізаційних моделей, і в цьому контексті розглядаються актуальні питання вибору українським суспільством шляхів подолання кризивого стану сьогодення. Автори підкреслюють важливість гуманітарного виміру в проведенні політико-економічних реформ кожної держави та необхідність зміни парадигми світогосподарського трансформування.
Продовженням цієї теми є тритомна праця “Цивілізаційна структура сучасного світу” за редакцією Ю. Н. Пахомова, С. Б, Кримського, Ю. В. Павленка та інших авторів, де розглядаються питання глобальних трансформацій сьогодення (тенденції глобалізації і регіоналізації, суперечності цивілізаційного розвитку Макрохристиянського світу і т. д.).
Світова науково-філософська традиція дотеоретичного осмислення соціокультурного розвитку людства доповнюється поняттями “цивілізація” і “культура” як особливими парадигмами, способами погляду на світ, системами соціокультурної регуляції, де “цивілізація” співвідноситься з техносом, а “культура” – з духовністю;
Дуже цікавими в цьому аспекті є роботи російського дослідника В. А. Кутирева, у яких він ставить багато важливих питань: про експансію штучного, становлення ноотехносфери як пост-людської реальності, про кордони та зміст творчого та про загальну трагедію духу в добу раціоналізму. Загальний ракурс праць був екологічним. В. А. Кутирев також піднімає проблему культурно-антропологічної кризи, яка є продовженням та поглибленням кризи екологічної. Глобальною проблемою XXI ст. автор вважає кінець культури, головною причиною чого є переродження культури в технологію. Технологізація життя, у свою чергу, є результатом приведення духу до розуму, коли цивілізація як соціум витискається цивілізацією як техносом. Створення планетарної цивілізації – це акт знищення культури і перемоги техносу. На його думку, щоб вижити, людство повинне зробити консервативний поворот до екології буття.
Для викладення змісту курсу “Культурологія” досить цікавою серед сучасних наукових розробок з проблематики культури та цивілізації є серія збірників “Цивілізація”, де піднімаються як теоретичні, так і історичні аспекти проблем культури та цивілізації, наприклад: статті І. В. Следзевського “Евристичні можливості і межі цивілізаційного підходу”, де піднімається питання про межі релевантності цивілізаційного підходу, І. Н. Іонова “Поняття і теорія локальних цивілізацій: проблема історіографічного пріоритету”, де аналізується історіографічний аспект у сфері вивчення локальних цивілізацій, Б. С. Єрасова, видатного спеціаліста з теорії культури, “Цивілізація: смисл слова і значення термина”, де досліджується історія різних напрямів цивілізаційного підходу; статті провідних світових спеціалістів із цивілізаційної проблематики – С. Н. Айзенштадта та С. Хантінгтона.
Висвітлення проблем культури та цивілізації в українській історико-культурній думці вимагало спочатку простежити еволюцію поглядів на культуру та цивілізацію в Україні в середині ХУЛІ – наприкінці XIX ст. Для цього були опрацьовані джерельна та літературна бази з діяльності таких видатних мислителів України, як Г. С. Сковорода, М. В. Гоголь, П. Д. Юркевич та П. О. Куліш.
Ключового значення в цьому дослідженні набуває творчість, життя та соціально-філософські побудови Г. С. Сковороди. Погляди Г. С. Сковороди на цивілізацію висвітлені здебільшого у творах: “Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті”, “Кільце”, “Розмова, названа алфавіт, або Буквар миру”, “Жінка Лотова” та деякі пісні з “Саду божественних пісень”.
Літературна база, присвячена діяльності Сковороди дуже велика та грунтовна – від біографічного дослідження Сковороди, здійсненого М. Ковалинським, до досліджень його творчості, життя й філософських побудов Д. Чижевським, який зазначав, що Сковорода із свого життя зробив свою філософію і втілив її в життя. Однією з базових робіт, які дають загальну характеристику життя і творчості мислителя, є робота Д. Багалія “Український мандрований філософ Григорій Сковорода”, де здійснено дуже грунтовний (для свого часу) бібліографічний огляд праць із вивчення творчості Сковороди та детально досліджено життєвий і творчий шлях мислителя.
Вчення Сковороди впродовж історії сприймалось в Україні по-різному: як тип філософії стоїцизму (В. Маслов), як пантеїстична філософія (О. Єфименко), як зразок філософії містицизму, що розвивається в дусі вчень німецьких містиків (М, Стелецький, Д. Чижевський), а впродовж 50-60 років XX ст. у радянській Україні про Сковороду писали як про філософа, що хитався між ідеалізмом і матеріалізмом (І. Табачников), як про непослідовного матеріаліста (Т. Білич), пантеїста (А. Брагінець), і в основі своїй – матеріаліста та атеїста (П. Попов).
Але теоретична концепція мислителя, незважаючи на дуже велику кількість досліджень, практично не розглядалася в аспекті його поглядів на цивілізацію та культуру.
Цікавість до творчого доробку Г. С. Сковороди з часом лише актуалізується, і можна констатувати, що сьогодні життя і творчість цього діяча української культури досліджується найбільш ретельно, систематизовано та грунтовно, навіть порівняно з дослідженнями діяльності таких видатних українців, як Т. Г. Шевченко, І. Я. Франко, М. В. Гоголь та ін.
Погляди М. В. Гоголя на культуру та цивілізацію, як і Г. С. Сковороди, не сформульовані окремо, а розпорошені серед літературного доробку. Першим, хто відкрив Гоголя як українського філософа, був Д. Чижевський1, який дав глибокий аналіз його філософських поглядів.
Цікавими були погляди П. О. Куліша на культуру та цивілізацію, як відомо, не представлені окремими працями. П. О. Куліш у циклі публіцистично-розповідних творів “Листи з хутора” та книзі-сповіді “Хутірська філософія і віддалена від світу поезія” створює оригінальну концепцію “хутірської філософії”, яка ще довго будитиме евристичний інтерес дослідників, оскільки є “своєрідною з’єднувальною ланкою між різними етапами в усвідомленні європейською науковою думкою проблем цивілізації: русоїзмом та пошуками відповідності між розвитком культури й цивілізації представниками іншої генерації філософів (М. Бердяєвим, 0. Шпенглером та ін.)”.
Одним з перших звернувся до дослідження філософсько-світоглядних засад творчості П. Куліша В. Щурат у книзі “Філософічна основа творчості Куліша”, де обстоював думку про незмінність світоглядних ідей мислителя. Іншої позиції дотримувався В. Петров, який, подаючи грунтовний аналіз хутірської філософії П. Куліша наголошував на вирішальній ролі романтичних ідей у його світогляді, впливі слов’янофільства та теорії Руссо. Д, Чижевський наголошував на тому, що основним принципом світогляду мислителя була ідея боротьби “внутрішньої людини” і зовнішньої, а у зв’язку з цим вважав його одним із представників традиції “філософії серця”. Але Т. Закидальський заперечує належність Куліша до цієї традиції та взагалі відмовляє українському кордоцентризму в національній оригінальності.
Дуже грунтовними дослідженнями є: робота з історії філософії H. A. Михайловської “Екзистенційний характер української філософської думки як відображення специфіки національної ментальності” та її монографія “Трагічні оптимісти: екзистенцій-не філософствування в українській літературі XIX – першої половини XX ст.”, багато статей авторки, присвячених як творчості окремих українських мислителів (Г. С. Сковороді, П. О. Куліпгу), так і характеру української ментальності. У своїх роботах Михайловська робить багато важливих висновків та окремо простежує вияв особливостей національної ментальності у філософських поглядах мислителів XVIII-XIX ст., таких як Г. С. Сковорода, М. В. Гоголь, П. О. Куліш, П. Д. Юркевич. Автор виділяє та узагальнює такі спільні ознаки екзистенційного філософствування згаданих мислителів: пошук трансцендентних пояснень усіх проблем буття; піднесення суб’єктивності та індивідуальності особи; надання переваг чуттєвому, інтуїтивному пізнанню, визнання безсилля науки в намаганні розв’язати одвічні питання людського існування; несистемний характер філософських вчень; аналіз свободи людини як найважливішої проблеми буття, її позитивне вирішення на грунті Слова; відтворення трагедійності буття як наслідку гріхопадіння; намагання пояснити подолання відчуження людини шляхом з’єднання її духу з Творчою силою.
Н. А. Михайловська аналізує, з огляду на сучасний кризовий стан духовного і матеріального життя в Україні, сутність християнської віри не тільки як “перепустки” у вічне життя, а й влади над скінченним, що стає могутнім знаряддям перетворення, відродження земного буття; доводить необхідність повернення до традиційного, християнсько-екзистенційного характеру українського філософствування, у якому визнається посередницька роль філософського мислення між вірою і розумом1.
Творчість П. О. Куліша є актуальною темою сучасних наукових досліджень. Так, у монографії В. В. Ільїна “Український гуманізм: тотожність раціонального та ірраціонального (три ступені сходження до істини)” та в його докторській дисертації відзначається, що окремою, по-своєму унікальною формою існування інтелектуальної спадщини є художня література, не віддільна від розвитку української філософії. Зокрема, літературна спадщина Г. С. Сковороди, Т. Г. Шевченка, М. В. Гоголя, П. О. Куліша та інших письменників виявляє в символічній, образно-конкретній, ірраціонально-інтуїтивній формі гуманістичний зміст філософських ідей, здійснює специфічний, послідовний аналіз і характеристику синтезу раціонального та ірраціонального через світ національного життєвого досвіду. Також, роблячи контамінацій-ний аналіз концепцій Б. Паскаля, Г. С. Сковороди, П. Д. Юркевича, В. В. Ільїн наголошує на цілком виправданій позиції українського кордопентризму, оскільки суб’єктивність людини як “інтелектуальної монади” ніколи повністю не зводився до її відносин зі світом та суспільством. Об’ємність і глибинність проблеми “серця”, як наголошує автор праць, зумовила багатоманітність підходів до її висвітлення, зокрема в психологічно-емоційному, релігійному та символіко-антропологічному аспектах, що дозволило характеризувати українську філософію як “окцидентальний персоналізм” (О. Кульчицький), котрий дбає про інтровертне заглиблення у “внутрішній світ” особистого переживання.
Окремо треба відмітити праці І. Г. Держко, у яких автор розглядає національну ідею як рушій суспільного прогресу і вважає її головною у творчості таких мислителів, як М. П. Драгоманов, І. Я. Франко, Л. Українка, М. С. Грушевський, діячів “розстріляного відродження” та ін.
Дуже важливою є творча спадщина фундаторів дослідження історичного буття українського народу, особливостей його менталітету, генези філософських трансформацій у системі інтелектуальної культури Європи, у становленні і розгортанні української ідеї, розвитку української нації. Особливий інтерес становить праця Д. Чижевського “Нариси з історії філософії на Україні”1, де автор, намагаючись систематизувати філософську думку в Україні, висуває багато оригінальних ідей, зокрема версію про наявність традиції українського кордоцентризму, в яку він включає “філософію серця”, починаючи з К. Транквіліона-Ставровецького, і далі – Г. С. Сковорода, П. О. Куліш, М. В. Гоголь, Т. Г. Шевченко, П. Д. Юркевич.
У творчому та науковому доробку видатних мислителів України кінця XIX – середини XX ст., таких як М. П. Драгоманов, І. Я. Франко та В. І. Вернадський3, знаходимо високий рівень засвоєння основних світоглядних ідей того часу і вироблення на їх основі власної позиції, де важливе місце займають погляди на культуру та цивілізацію.
М. П. Драгоманов не залишив по собі грунтовної теорії осмислення проблем культури та цивілізації. Він ставив перед собою інші завдання, вирішення яких потребувало широких узагальнень, тому й обійти проблеми культури, цивілізації, прогресу – фундаментальних категорій просвітницької думки – було неможливо. До цих проблем вія звертається у своїй магістерській роботі “Історичне значення Римської імперії і К. Тацит”, листах до І. Я. Франка, Б. Д. Грінченка, в роботах “Положення і завдання науки стародавньої історії” та “Чудацькі думки про українську національну справу”.
Неоднозначними, а часто і діаметрально протилежними були оцінки діяльності М. П. Драгоманова, які давалися представниками різних ідейних таборів за життя та по його смерті. Мислитель навіть сам зауважував: “Я завше прожив так, що мене по меншій мірі з двох боків лаяли, й навіть таке сам собі правило виробив, що як що-небудь напишу таке, що лають тільки з одного боку, то вважаю за діло невдячне”1. Таке ставлення до діяльності мислителя основувалось на різнобічності та широті його поглядів. Про М. П. Драгоманова писали за його життя й по смерті видатні суспільно-культурні діячі, філософи, історики, літературознавці – І. Я. Франко, С. Ф. Русова, С. О. Єфремов, М. С. Грушевський, М. Л. Павлик, Б. О. Кістяківський, Д. І. Донцов та ін. Про нього переважно писали як про історика, філософа-позитивіста, міфолога, а щонайбільше – як про політика, що стояв на порозі зародження радикального руху. І хоча ставлення до діяльності М. П. Драгоманова в кожного було різне, однак усі визнавали його визначний внесок у загальну українську справу. За радянських часів, з величезної теоретичної спадщини мислителя різні вчені брали лише певні, суголосні їхнім поглядам, праці, які до того ж нерідко тенденційно витлумачувались. Чимало ж глибоких досліджень присвячувалося лише окремим аспектам чи періодам його життя. Такими дослідженнями є роботи Р. Іванової “Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України (II половина XIX ст.)”, Д. Заславського, І. Романченко “Михайло Драгоманов: життя і літературно-дослідницька діяльність”.
Дослідження наукової творчості М. П. Драгоманова набуло зовсім іншого напряму зі здобуттям Україною незалежності. Ця подія збіглася з 150-річчям науковця. У збірнику наукових статей “Штрихи до наукового портрета Михайла Драгоманова” фахівці з різних спеціальностей: літературознавства, фольклористики, історії України, філософії, журналістики (тобто саме сфер різноманітної діяльності Драгоманова) зробили першу спробу комплексного осмислення його наукового доробку, позбавивши великого вченого радянського тавра “буржуазного націоналізму”, спробу неупереджено підійти до його творчості, уникнути її догматичних тлумачень.
Особливої уваги заслуговує монографія Л. П. Депенчука і М. І. Лука “Історіософія та соціальна філософія Михайла Драгоманова”, у якій досліджуються філософські засади творчості вченого, розкриваються теоретико-методологічні підвалини його історіософії та соціальної філософії, передусім лібералізму, космополітизму, федералізму. Показано спадкоємний зв’язок соціально-філософських ідей мислителя з Кирило-Мефодіївською традицією, їх еволюцію.
Також треба відзначити роботу Т. Г. Андрусяка “Шлях до свободи”, де розглядається позиція М. П. Драгоманова щодо прав людини, його теорія конституціоналізму та космополітизму.
Різнобічність, неординарність і суперечливість поглядів мислителя закономірно породжувала і породжує протилежні оцінки його творчості. Це, безперечно, стосується і його поглядів на культуру та цивілізацію, які, на жаль, ще не стали темою окремого дослідження у вітчизняній літературі1.
Наступне покоління українських інтелектуалів репрезентовано в цій книзі лідером “молодоукраїнців”, учнем М. П. Драгоманова – І. Я. Франком. Проблемами культури та цивілізації Франко займався в межах розгляду ідеї прогресу і, перш за все, прогресу українства. Але, на відміну від свого вчителя, І. Я. Франко більш грунтовно підійшов до їх вирішення. По-перше, він підійшов до їх розгляду з науково-теоретичного боку (оскільки був доктором філософії); по-друге, з боку художнього, як поет. Перше стосується його філософсько-теоретичних статей “Що таке поступ?” і “Поза межами можливого”; друге – поем “Мойсей” та “Похорон”. Саме в цих працях концепція “духовного прогресу” набуває суцільної повноти, і найбільш явно простежується ставлення мислителя до культури та цивілізації. За такого підходу з’являється “стереоскопічний” ефект – поєднуються “радіо” та “емоціо”.
Проблемні та портретні дослідження творчості І. Я. Франка з’явилися вже у 20-30-х роках XX ст. з-під пера таких видатних вчених, як М. М. Лозинський, Є. Ф. Маланюк, С. О. Єфремов та ін. Вони зробили цінні й цікаві дослідження окремих сторінок життя, творчості та діяльності І. Я. Франка, що мало вагоме значення для об’єктивного аналізу духовної спадщини мислителя.
Розвідки останніх десятиліть показують роль і місце І. Я. Франка у міжнародному культурному процесі та роблять спробу комплексного підходу до його творчості, підходу, не з а ангажованого офіційною ідеологією, неупередженого і адекватного світогляду українського мислителя.
Окремо треба відзначити ряд праць останніх років, у яких дуже детально та багатогранно представлена постать І. Я. Франка на хвилі часу, його доробок та весь спектр ідейно-інтелектуальних звершень. У цьому ряду треба говорити про роботу сучасної української дослідниці О. Забужко “Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період”1, яка є комплексним дослідженням розвитку української ідеї зазначеного періоду, представляє цінні зауваження та оригінальний підхід до вивчення творчості І. Я. Франка.
У своїй праці “Культуроцентризм світогляду Івана Франка” В. І. Мазепа наголошує на культуроцентризмі Франка як важливій засаді мислителя і акцентує увагу на перенесенні І. Я. Франком центру ваги соціально-філософського дискурсу на сферу культури. І. Лисий у рецензії на цю працю зазначає, що це “серйозна монографія, що, безперечно, прислужиться до оприсутнення Франка в духовному просторі нинішнього українства”.
Особливої уваги заслуговує робота Я. Грицака “Пророк у своїй вітчизні. Франко та його спільнота”. У книзі розглянуто Франкове життя на тлі малих спільнот: його сім’ї, рідного села, редакцій газет, нелегальних гуртків тощо. Таким чином, показано співвідношення між особистим і суспільним у творенні модерних ідентичностей. Автор створює, як сам говорить, “мікроісторію макролюдини”, не обмежуючи роль Франка функцією національного провідника.
Найбільший рівень узагальнення в українській думці був досягнутий у творчості В. І. Вернадського, який не тільки визначив виміри прогресу, але й дав розгорнуту картину майбутнього – картину сфери розуму, “ноосфери”. У контексті розгляду цих проблем чітко простежується ставлення мислителя до культури та цивілізації, викладене в багатьох роботах2, але найбільш чітко – у працях “Філософські думки натураліста”, “Декілька слів про ноосферу” та в записах щоденника.
Важливим евристичним джерелом культури на сьогодні є ноосферна концепція В. І. Вернадського. У вітчизняній науці другої половини XX ст. вона набула системотвірного, смисложиттєвого значення як фундаментального гуманістичного контексту. Ноосферна концепція привнесла в науку аксіологічний підхід до аналізу взаємодії природи і суспільства. Завдяки вченню про ноосферу цей підхід істотно розширив сферу свого впливу в науці.
Дослідження, присвячені діяльності В. І. Вернадського, можна поділити на декілька напрямів: біографічний, література про його науково-природничу діяльність, література про діяльність Вернадського – філософа. Причому останній, який для нас найважливіший, представлений найменше. Погляди на біосферу і її перетворення на ноосферу, пов’язані з ім’ям В. І. Вернадського, починаючи з 60-х років XX ст. в СРСР все більше набували значення концепції або теорії. У розробку останньої помітний внесок зробили Г. Волинка, Т. Гардашук, А. Гіляров, Ф. Гіренок, Е. Гірусов, В. Казначеев, Ф. Канак, М. Кисельов, В. Крисачевко, І. Круть, І. Лісеєв, О. Митропольський, М. Моїсеєв, С. Мороз, І. Огородник, Ю. Одум, Н. Реймерс, К. Ситник, І. Фролов, А. Урсул, О. і Ф. Яншини та багато інших. У працях цих авторів здійснюється спроба всебічно розкрити сутність ноосферних перетворень, аналізуються методологічні особливості та евристичний потенціал концепції ноосфери, простежується зв’язок ноосферних досліджень з різними дисциплінами в структурі сучасної науки, а також з іншими формами духовної культури. За останні десятиріччя потік наукової літератури, що презентує та інтерпретує ідейну спадщину В. І. Вернадського перманентно зростає.
Останніми роками поряд з новими публікаціями самого В. І. Вернадського, що були видобуті з архівів, зростає кількість перевидань його творів європейськими мовами: італійські видання “Біосфери” (1993) і “Філософських думок натураліста” (1995), англійське та німецьке видання “Наукової думки як планетарного явища” (1997), англійське повне, добре прокоментоване видання “Біосфери” (1998, США). У передмові до останньої книги, що підписана вченими 12 країн, зазначається, що зараз, нарешті, прийшов час, коли В. І. Вернадський вперше заговорив з усім світом.
(1 votes, average: 5,00 out of 5)